אנחנו חיים בתקופה של החלפת תכליות. הניתוק מחליף את התיקון. המחלוקת מחליפה את החלוקה. הראייה מחליפה את היראה. הניצחון מחליף את הנצח. גם הצדק אינו חסין מפני כך, כאשר לא פעם הצדקנות תופסת את מקומו של הצדק, והרצון להיות צודקים גובר על הרצון לתקן. השבוע התבהר לי כמה להיות צודק לא מבטיח בהכרח עשיית צדק. משום כך מצאתי את עצמי חוזר אל אחת השאלות העתיקות ביותר במסורת היהודית: מהו צדק?
ביחסים שבין אדם לזולתו, להיות צודק פירושו להחזיק באמת. צדק פירושו לדעת מה לעשות איתה: כיצד למדוד ביושר, כיצד להשיב איזון, כיצד להוכיח בלי להשפיל, וכיצד לומר אמת שאינה מנתקת את האדם שמולנו. השאלה איננה רק מי צודק, אלא מה נכון לעשות. מכאן ביקשתי לשוב אל המקורות ולבחון כיצד המקרא וההגות היהודית מבינים את מושג הצדק.
אריסטו הבחין בין צדק חלוקתי לצדק מתקן.[1] הצדק החלוקתי עוסק באופן שבו אנחנו מחלקים משאבים, כבוד ואחריות. הצדק המתקן עוסק באופן שבו אנחנו משיבים את האיזון לאחר שנעשה עוול. הצדק, אם כן, אינו רק הכרעה. הוא גם חלוקה וגם תיקון. עמנואל לוינס מזכיר כי לפני כל טענה מוסרית ניצב אדם בעל פנים.[2] אברהם יהושע השל סבור כי הנביאים לא ביקשו רק סדר משפטי, אלא רגישות מוסרית לכאב האנושי.[3] לוינס והשל, כל אחד בדרכו, מבקשים להרחיב את מושג הצדק מעבר לשאלה מי צודק, אל השאלה מהי חובתנו כלפי האחר.
החיבור בין צדק לבין אחריות כלפי האחר מקבל ביטוי גם במקרא לרוב בהקשר של משפט אבל בראיה הרבה יותר רחבה. אברהם מלמד שהצדק המקראי אינו מתחיל מן השאלה מי צודק, אלא מן השאלה על מי אנחנו אחראים. כאשר אלוהים מגלה לו את אשר עתיד להיעשות בסדום, אברהם אינו שותק. הוא שואל: "הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט?" (בראשית יח, כה). זו אינה שאלה של אדם המבקש לנצח בוויכוח, אלא תפילתו של אדם המבקש את אחיו. בהגותו של הרב יונתן זקס, דמותו של אברהם קשורה פעמים רבות לרעיון האחריות המוסרית כלפי הזולת.[4] גדולתו של אברהם אינה רק באמונתו, אלא בנכונותו לשאת באחריות גם למי שאינם בני ביתו. הצדק שלו אינו מחפש צודקים. הוא מחפש אפשרות של תיקון.
בתהלים נקשר הצדק עם חסד ואמת: "צֶדֶק וּמִשְׁפָּט מְכוֹן כִּסְאֶךָ, חֶסֶד וֶאֱמֶת יְקַדְּמוּ פָנֶיךָ" (תהלים פט, טו). בהפטרת בלק מציב הנביא מיכה אמת עמוקה: "הִגִּיד לְךָ אָדָם מַה טּוֹב וּמָה ה’ דּוֹרֵשׁ מִמְּךָ, כִּי אִם עֲשׂוֹת מִשְׁפָּט וְאַהֲבַת חֶסֶד וְהַצְנֵעַ לֶכֶת עִם אֱלֹהֶיךָ" (מיכה ו, ח).
אם כן, איך שומרים על ההבחנה בין צדקנות לצדק?
הסבר לכך אפשר למצוא אולי בספר ויקרא שם הכתוב שוזר את התוכחה ואת האהבה כשני ערכים משלימים וכורך אותם באותה יחידה רעיונית: "הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ אֶת עֲמִיתֶךָ וְלֹא תִשָּׂא עָלָיו חֵטְא" (ויקרא יט, יז), ובהמשך: "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ, אֲנִי ה’" (שם, יח). התוכחה עצמה נבחנת בשאלה כיצד היא נאמרת, מה היא מבקשת להשיג, והאם היא נובעת מאהבה לאחר או מן הרצון לנצח אותו.
אולי משום כך אמרו חכמים שעדיף להיות חכם מצודק (בתקווה לאובייקטיביות מצדם ). הצודק רואה את הטעות. החכם רואה את התכלית. הצודק שואל כיצד להוכיח את חברו. החכם שואל כיצד לא לאבד אותו. הצודק נאחז באמת. החכם מבקש שהאמת תשרת את היחסים ולא תהרוס אותם.
אולי זו משמעותו העמוקה של הצדק היהודי. לא ויתור על האמת, אלא הכפפתה לתכלית גדולה יותר. לא השאלה מי צודק, אלא מה מתקן. לא כיצד מנצחים בוויכוח, אלא כיצד מנציחים דיאלוג.
"חֶסֶד וֶאֱמֶת נִפְגָּשׁוּ, צֶדֶק וְשָׁלוֹם נָשָׁקוּ. אֱמֶת מֵאֶרֶץ תִּצְמָח, וְצֶדֶק מִשָּׁמַיִם נִשְׁקָף" (תהלים פה, יא יב). האמת צומחת מן הארץ, מן העובדות, מן המפגש, מן המציאות כפי שהיא. הצדק הנשקף משמיים דורש להרים מבט אל התכלית. לא להסתפק במה שקרה, אלא לשאול מה ראוי לעשות עכשיו. אולי שם, במפגש שבין אמת לחסד, בין צדק לשלום, מתחילה החכמה הגדולה של היחסים: לא לוותר על האמת, אבל גם לא לתת לה להפוך לתוכחה חסרת תכלית. לומר אותה כך שתוכל להצמיח תיקון, לשמור על האדם שמולנו, ולהחזיר את הצדק מן הצדקנות אל מקומו הראוי.